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歌頌大頭目

上一節提到的幾首苦力歌曲，目前都已難查創作者，創作時間也只能憑歌詞內容中的關鍵字眼推測大概；接下來要介紹的這一首曲子，則因地方文本與手稿的記錄，得以確認作詞者以及創作意圖。

故事要從數年前的一次訪談說起。當天林振葉再度提起自己希望部落的年輕人能安排上臺北表演的機會，並且表示要練習一首「 Mahengheng 的歌」以於表演時演唱。說着就回到房間拿出一個小皮夾，從中她取出一張因反覆翻摺而略為破損的紙張，上面的內容是以日文片假名為主的手寫筆跡。林振葉費力地讀着上面的文字並唱了起來，原來是一首歌的歌詞，也就是她所說的「 Mahengheng 的歌」。後來林振葉說她收藏有兩份歌詞文本，一份是她自己的，另一份則是亡夫郭清溪的遺物，檢視後確認兩份內容大致相同，僅有小細節的差異。

這兩份歌詞抄本，乃是早年馬蘭人紀念大頭目 Mahengheng 冥誕時，由其遺族謄抄影印發送族人做為教唱之用。^[1]1 承蒙郭光也之媳高淑娟告知（2012 年 7 月 17 日報導），在此表示感謝之意。這種歌者自己抄寫歌詞的現象，在馬蘭老一輩族人裏相當少見。馬蘭阿美人由於接觸漢人的時間早，宗教上受漢人影響頗深，基督宗教的勢力在此地明顯不如其他原住民社羣，連帶的結果是老一輩馬蘭人習慣使用片假名書寫阿美語，年輕一輩的就使用漢字，而不懂教會的羅馬拼音系統。再加上缺乏統一的片假名書寫系統，以及片假名本身的限制，使得這類文本往往不易閱讀，連族人都不見得能完全理解。以下是這首〈 Mahengheng 之歌〉的曲調與歌詞：

〈 Mahengheng 之歌〉，其曲調來自一首稱為〈罰酒遊戲歌〉的古謠^[2]2 通常在聚會將結束卻又剩下很多酒時，眾人邊唱此曲邊跺腳，腳步踏錯者要罰喝酒，以將酒喝盡。據說嗜酒者就會故意踏錯而藉機喝酒。，再配上三段新編的實詞歌詞而成。歌詞內容讚頌日治時期馬蘭的英雄人物──大頭目 Mahengheng 。現代文本常將其名以漢字寫為「馬漢罕」或是「馬亨亨」，林振葉保存的兩份歌詞文本中唯一出現的漢字也正是這兩個漢譯名字。

Mahengheng（1852-1911）本名 Kolas，漢名黃骨力（又做潘骨力），因身材碩大，走路、出語轟隆有聲，而得別號 Mahengheng 。二十四歲被推舉為頭目，今人傳頌的功蹟包括將部落遷至今天的馬蘭，1883 年斡旋調停縱谷各社與布農族間的衝突，隔年並邀請諸社於班鳩（Takatay）舉行和解會議。 1900 年隨臺東廳吏員出巡，所到之處皆奉為上賓，「其顯赫之威望，廳內無人企及」（施添福 2001：210）。最重要的還是在阿美人抗日的七腳川事件（1908）及麻荖漏事件（1911）當中，扮演居中協調的角色，軟化了反抗的阿美族人，也阻止日本人的報復，因而拯救了廣大阿美同胞的性命。尤其在麻荖漏事件時，Mahengheng 已經病重，還由部落青年從馬蘭輪流抬著他跋涉數十公里遠前往勸說，雖然終化解危機，卻也不幸地病情加重而過世（馮建彰 2000：129-130；羅福慶 2001：198-200）。〈 Mahengheng 之歌〉的第三段歌詞，講述的正是這次事件。 Mahengheng 聲威遠播，除了馬蘭以外，眾多阿美部落族人對他同樣十分敬仰。 Mahengheng 是這樣一位令阿美人敬畏的大人物，不難理解林振葉希望表演〈 Mahengheng 之歌〉的想法，以及如此珍重地保存歌詞抄本。

郭光也手稿

雖然在馬蘭不少中年以上的族人會唱這首〈 Mahengheng 之歌〉，但通常他們並不知道誰是歌詞的創作者。幸好一份由地方人士所記述的手稿，留下了作詞者的身分線索。

手稿的作者 Piya，漢名郭光也（1919-1993），乃是大頭目 Mahengheng 的曾孫，曾任臺東縣議員，也是著名「嘉農棒球隊」的棒球選手，是為馬蘭地方上的重要知識份子（林志興 2001：26-27）。根據手稿上的記錄，最遲自 1984 年起，郭光也就開始進行書寫的工作，一直到 1989 年為止，在筆記本上以日文寫作了將近兩百頁，內容除了馬蘭阿美之起源、歷史述說、社會組織、祭典、風俗、 Mahengheng 事蹟、對卑南族關係等民族學的基本議題外，還提到了高砂義勇隊、地方選舉、設立山胞文化中心、棒球教學等各種現代社會面向，等於是當代馬蘭阿美人思想與活動的縮影。

雖然內容包羅萬象，但郭光也的寫作顯然有所規劃。手稿以臺灣的自然與歷史略述開始，接續阿美族的由來、歷史故事與社會組織，隨即以近二十頁的篇幅介紹 Mahengheng 參與的事件與功蹟，包括一段讚頌 Mahengheng 見識卓著與愛好和平的詩句，以及由該詩句改編的「馬漢罕の歌」，分三段日文歌詞，各段皆以「阿美斯の父馬漢罕 / 偉大な父馬漢罕」結尾，曲末記載「 1984 年 10 月 8 日」，應當為創作的時間。

接下來手稿上出現了許多次歌詞改版，現將各版出現在手稿上的頁碼、記載日期、以及歌詞使用的語言等整理如下，並為方便進行討論之故，我替各個版本編上版本號：

表 11：郭光也手稿中的各版〈 Mahengheng 之歌〉

版本號	頁碼	日期	使用語言	備註
一	37	1984.10.8.作 1984.12.23.謄寫	日語	手稿所見之最早版本
二	43	1984.12.31.改 1985.1.3.謄寫	日語	歌詞首次出現阿美地名
三	43	1985.2.28.改	日語
四	44	1985.3.3.	阿美語	乃第三版之阿美語翻譯
五	52	1985.3.25.	日語、阿美語	日語與阿美語內容一致
六	79	1986.3.10.改 1986.7.29 再改	日語、阿美語	日語與阿美語內容一致
七	136	1986.7.27.改	阿美語	手稿出現之最後版本 但仍非現今傳唱之版本

幾個版本的結構都很類似，皆做三段歌詞。第二版將第一版的三段歌詞濃縮為兩段，另外新增了第三段，歌詞中出現了三個地名：Cilangasay 、 Palidaw 、 Kanafarangaw，這些地名與今人傳唱的版本剛好吻合。幾天後郭光也乾脆把日語版本翻成阿美語的第四版，並在歌詞下方寫上：「（一）人格（二）志向^[3]3 手稿原文做日文的「心の持ち方」，本章原發表於《民俗曲藝》第 171 期時，承蒙匿名審查委員建議譯做「志向」，謹此致謝。（三）足跡」，為三段歌詞的內容下了註解。此後第五、六兩版都同時併列日語及阿美語兩版本。

郭光也為最後的第七版取了一個漢字與假名混合書寫的阿美語曲名標題〈オワマの阿美斯チ馬漢罕〉（U wama no Amis ci Mahengheng），意思是「阿美之父馬漢罕」，標題下方註明「作詞 郭光也 作曲 鄭一花」。這個版本只有阿美語，顯示郭光也最後決定捨棄日語版本。第七版與現在流傳的歌詞雖非完全一致，但已有相當大程度的重複，從整個修改過程來看，與現傳版本也越來越接近。

或許郭光也本人並不具備記譜能力，手稿通篇沒有任何形式的樂譜記載，也欠缺充足的曲調說明。在郭光也的手稿中一頁有郭氏本人訪問 Olaw 的筆記，最後一行寫有「カソアウ　馬漢罕歌の曲」，「カソアウ」指的是馬蘭最具禁忌的古曲Kasu'aw 〈部落先祖之歌〉，並非現在〈 Mahengheng 之歌〉所採用的〈罰酒遊戲歌〉。推測這應該是 Olaw 受訪時提議以〈部落先祖之歌〉搭配郭光也創作的歌詞，而非郭光也本人的意思。此外，第七版記載的「作曲 鄭一花」，鄭一花是誰，所作之曲為何，是鄭一花所創作的新曲，抑或只是鄭氏傳唱古調但被郭光也記為「作曲」，這些都尚待未來繼續追查。

完成手稿第七版歌詞後，熱愛棒球的郭光也於 1987 至 89 年間發起舉辦了三屆紀念 Mahengheng 的「馬漢罕盃棒球錦標賽」，各屆的秩序冊內皆錄有讚頌馬漢罕的歌詞。我將三屆秩序冊上的歌詞列表比較：

表 12：〈馬漢罕盃棒球錦標賽秩序冊〉列載〈 Mahengheng 之歌〉比較

屆次	舉行時間	歌詞使用語言	歌詞內容	備註
一	1987. 8.14~16.	阿美語、日語	日語歌詞同手稿第六版 阿美語歌詞塗改為現今流傳版	手抄
二	1988.8.12~15.	阿美語	歌詞同現今流傳版	手抄
三	1989.2.8~10.	阿美語	歌詞同現今流傳版	打字

第一、二屆比賽秩序冊上所錄之歌詞做手抄稿影印的形式，其筆跡與郭光也手稿相同，所以可將這三個版本視為手稿諸版本的延續。且第一屆秩序冊的歌詞有三處經過了塗改，修改過已與現在馬蘭人所唱的〈 Mahengheng 之歌〉沒有差別。從詩作到歌詞、從手稿到棒球賽秩序冊，記載了〈 Mahengheng 之歌〉的完整創作過程，毫無疑問地這首歌的作詞者，就是 Mahengheng 的後代郭光也。

禁忌與突破

郭光也創作〈 Mahengheng 之歌〉歌頌大頭目的動機，不得不將他 Mahengheng 第四代孫的身分列入考慮。馬蘭人尊崇 Mahengheng 的偉大，但除了「敬」之外也帶有強烈「畏」的禁忌成分，特別是 Mahengheng 的後代子孫。馬蘭青壯知識份子領導人物之一的羅福慶指出，這種敬畏來自大人物功蹟背後可能造成利益損失者的冤屈，若直接談論或彰耀大頭目的成就，可能招致冤屈者之靈而帶來不幸。根據羅福慶多年在部落中接觸耆老訪查傳統文化的經驗，不少 Mahengheng 的後代在知道來訪目的是 Mahengheng 後就避而不見，甚至連 Mahengheng 的照片也是禁忌，小孩子就不能觀看。^[4]4 2009 年 7 月 16 日羅福慶報導。近代包括 Mahengheng 在內的幾位頭目並沒有親生子女，只能靠收養的方式來延續子嗣。有些老一輩也認為是他們背負的冤屈所導致的結果。

近年來經過今人大力推動宣揚 Mahengheng 做為馬蘭阿美的精神象徵後，這層忌諱已經逐漸淡化了。代表性的事件如 2000 年臺東市的新闢道路命名為「馬亨亨大道」，2007 年「杵音文化藝術團」製作演出了《杵音．響雷．馬亨亨》歌舞劇，該團團長高淑娟也是郭光也的媳婦，據說還曾有族人籌畫一部 Mahengheng 生平事蹟的電影。但是如果考慮郭光也寫作手稿的年代，族人看待 Mahengheng 的氣氛應有很大的差異，郭光也在手稿上表示：

雖沒有記載，但一般性都認知馬漢罕豐功偉業。〔…〕
認識馬漢罕的事，即認識自己，等於認識阿美斯全團體狀況。〔…〕
雖轟動一時，但未能引起眾人的認同，不生效。實施紀念棒球〔…〕（郭光也 b：168 。原文照錄）

可見郭光也認為當時 Mahengheng 事蹟少有人願意談論甚至缺乏共識，應該要透過棒球賽等種種紀念方式讓更多的阿美人知道，藉以認識自己的族羣。這樣的做法等於塑造 Mahengheng 成為民族認同的象徵，進而壯大阿美族文化，這其實正是郭光也手稿全篇內容的精神主軸之一。因此他突破禁忌顧慮，主辦棒球賽、創作〈 Mahengheng 之歌〉，以彰顯歌頌 Mahengheng 功蹟，讓族人不再只是避於談論，不可不謂具備相當的勇氣與創見。而今天馬蘭人能持開放的角度來討論並紀念 Mahengheng，包括林振葉盼望表演時演唱〈 Mahengheng 之歌〉，可說都是郭光也當年理念的開花結果。^[5]5 郭光也的媳婦、杵音文化藝術團團長高淑娟表示，郭光也的種種作為，也是希望自己能夠成為當代的 Mahengheng（2011 年 8 月 8 日電話訪談）。

郭祐慈（2008：95）指出，做為一位受人尊崇的阿美族大頭目，Mahengheng 的表現與日治時期其他原住民抗日「英雄」十分不同，後人傳頌的功蹟多着重在 Mahengheng 促成和平的協調能力，而非武力對抗。〈 Mahengheng 之歌〉第二段歌詞中，將他描述為洞燭機先、為民喉舌，保護了阿美族全體族人，並將他比喻為「阿美之父」，而第三段又提到麻荖漏事件時，日方為解決紛爭而求助 Mahengheng 參與協商勸說的情形，都反映出 Mahengheng 在現代馬蘭人心中「追求和平」的形象。

起源與遷徙的論爭

〈 Mahengheng 之歌〉的目的是歌頌 Mahengheng，但歌詞第一段的內容，並不直接與 Mahengheng 的事蹟有關。第一、二句敘述阿美族祖先從恆春附近的 Palidaw 登陸，沿着海岸北上，然後一路經過無數的蜿蜒小徑，來到了 Cilangasay──很明顯說的是馬蘭阿美起源與遷徙的故事。第四句提到了最高天神 Malataw 以及指引之星神 Linamay，象徵式地將 Mahengheng 與阿美族祖先遷徙開拓的意象聯結在一起。我的解讀是，本段歌詞所要表現的，是 Mahengheng 繼承祖先一路跋涉的精神，藉以塑造他是為自古以來阿美民族性的指標。

我在第三章第一節中已經討論過現代馬蘭人認為祖先由 Palidaw 「恆春」登陸後遷徙來到馬蘭的「恆春（南方）起源」觀點，以及日治文獻記載太古時代馬蘭祖先居於花蓮港附近 Cilangasan 山麓的「北方起源」觀點。兩個版本之間的差異，引起學者之間的論爭。首位報導現代南方起源說並進行討論的應該是馮建彰（2000），不過黃宣衛（2005：75）對此評論：

這樣的不一致現象，究竟是來自於馬蘭阿美族內部的異質性，還是最近三十年的發展造成的結果，目前仍不得而知，〔…〕在缺乏更確切的證據以前，本文仍認為以往的文獻有其一定的可信度。

郭祐慈也表示同樣的疑問，認為應以貫時性歷史研究，從過往文獻尋找更確切的證據，並提出「早期隨知本社遷移至恆春地區的馬蘭社阿美族人〔…〕在清末日治初開始陸續返回臺東平原」的觀點，解釋恆春起源說的可能由來，又說「從傳唱的歌謠也可見這段歷史的紀錄」（2008：9-10）。

今天之所以形成各種起源觀點，或許根因於長期以來阿美族人複雜的移動過程，而且一個部落的由來也不會只是單一路線的遷徙，應是多方面的移入與遷出，也會進一步導致部落內部擁有多種的起源說法。然而黃宣衛或郭祐慈的質疑，可能誤解馮建彰論述的焦點：「發源自恆春的敘說意味着什麼呢？」（2000：88）換言之，重點並不是要質疑日治文獻或現代馬蘭人的說法，或是為某方提出足以解釋的歷史證據；而是要探討歷史敘說背後的文化脈絡，即歷史敘說如何強化現代族羣對於過去屢次遷徙的記憶，藉此強調「歷史縱深感」。

再者，郭祐慈（2008：10）表示有歌曲記錄南遷移民北返臺東的歷史，但並未指明是哪一首歌。就我的瞭解，馬蘭歌曲中講到祖先遷移歷史的，就只有〈 Mahengheng 之歌〉。如果郭祐慈所說的正是〈 Mahengheng 之歌〉，仍應進一步釐清：郭光也手稿全篇提到的馬蘭起源盡是恆春說法，所以〈 Mahengheng 之歌〉顯然是恆春起源說的產物，頂多反映出郭光也或是當代馬蘭人認識的起源「觀點」，而難以做為近代阿美人南遷再北返的「歷史證據」。換言之，郭光也創作〈 Mahengheng 之歌〉時寫入 Palidaw，並不是因為他知道過去曾有一批阿美族人從花東縱谷南遷 Palidaw 後再北返的歷史事實，而是因為他相信馬蘭人的祖先在海上漂流後於 Palidaw 登陸，然後向北遷徙最後來到馬蘭。^[6]6 整個郭光也手稿內並無北方起源的相關寫作。但高淑娟表示（2011 年 8 月 8 日電話訪談），郭光也曾提到也有北方起源等的多種說法。

不論如何，現在馬蘭人所稱的「起源地」 Palidaw，其確實地點還是令人好奇。今屏東滿州一帶有數個阿美族社羣，被歸類於「恆春阿美羣」，他們約於兩百年前因無適居之處，而在漢商介紹下從花東縱谷南遷至該處，其中滿州鄉九棚村有個八瑤部落，阿美名就是 Palidaw 。約一百五十年前，這些社羣又有人北返，其中有混入馬蘭者（移川子之藏等 1988：128-130；許木柱等 2001：214 、 222）。另有記載表示 Palidaw 位於屏東縣牡丹鄉旭海村，乃是花蓮縣吉安鄉里漏（Lidaw）部落阿美族人的先祖故居，原住屏東恆春的阿美人，受漢人欺凌後北遷至里漏（張淑美 2005：21）。臺東池上地區的阿美族人也表示，祖先在恆春受到威脅或土地貧瘠之故從 Palidaw 遷出，向北經臺東馬蘭後抵達現居地（黃宣衛、羅素玫 2001：205）。比較這幾種說法，滿州九棚與牡丹旭海相距並不遠，所以 Palidaw 的地點應該就在這個範圍。

排灣族的五個亞羣當中，分布最南方者的地理領域在屏東縣牡丹及滿州兩鄉一帶，並且緊鄰屏東的阿美族社羣，而這個亞羣即稱為 paljizaljizaw（童春發 2001：16 、 18）。南島語彙常以重疊字表示數量或程度的加強，所以 paljizaljizaw 就是 paljizaw，發音正與阿美語的 Palidaw 非常類似。所以我個人推測，該地區的阿美族人可能是遇上了 paljizaljizaw 羣排灣人，而稱該處為 Palidaw，之後北遷時將這個名稱帶到包括馬蘭在內的幾個阿美族部落，使得阿美人產生 Palidaw 為祖先遷徙源頭的說法。

「建社」論爭

學者間的論爭還不止於起源之說。〈 Mahengheng 之歌〉第三段歌詞提到了「建立馬蘭社」，說的是 Mahengheng 基於原居地面臨水患、耕作地減少、外族獵首等威脅，帶領族人從鯉魚山麓的 Nalaculan^[7]7 今天鯉魚山東南側，臺東縣立體育場及臺東高中以東臨近海岸一帶。其實阿美語 nalaculan 這個字的本義是「舊居地」，所以 nalaculan 本非地名，而是搬到現址之後稱舊居地為 nalaculan，訛傳至今成為地名。遷往今天的部落 Kanafarangaw Kanafaluni，簡稱就是 Farangaw 「馬蘭」（郭光也 a：19）。所以「建立馬蘭社」也被現代馬蘭人視為是 Mahengheng 的功蹟之一，至於建社的時間點，羅福慶（2001：198）表示是光緒元年（1875），馮建彰（2000：113）與李玉芬（2007：87）也各自根據遷徙述說、年齡階級、及日治文獻，推算出大約是在 1880 年代。

然而郭祐慈（2008：47-51）反對羅福慶等人所持「馬蘭建社」的觀點，以中村孝志考究荷蘭時代文獻中所提到的 Palangh 或 Arangh 就是指 Farangaw 馬蘭社為基礎，^[8]8 中村孝志最初的研究（1936 、 1937 、 1938）中並沒有提到 Palangh 或 Arangh 可能是馬蘭社，這是後來馬淵東一（1954：52-53）的推測，而再為中村孝志（1992：135 、 137）所引用。再對照 Raranges 氏族傳說以及早期記載卑南對阿美關係的文獻，推論荷蘭時代即有馬蘭社的存在，並引用安倍明義的記載，說明馬蘭社祖先一直居住於臺東平原，並多次在臺東平原範圍內移動，而非百餘年前有一大羣阿美人集體從某地遠距離遷移到馬蘭居住，做為反對戰後文獻推論馬蘭百餘年前建社的理由。

馬蘭內部所流行的「百餘年前馬蘭建社」說法，我認為其實並沒有否定早期就有一羣阿美族人居住在臺東平原，也從未表示百餘年前從遠地大規模移居馬蘭。 Mahengheng 於馬蘭建社的故事，乃與起源遷移的歷史敘說相銜接：祖先登陸 Palidaw 後北上一路至臺東平原，基於各種原因在平原一帶四處搬遷，直到 Mahengheng 出現，從鯉魚山東南側的舊部落遷居部落現址。再往前溯歷史敘說中所提到馬蘭先民居住過的 Diyafu 、 Alapanay 等地，都是在臺東平原的範圍內，可見現在馬蘭人所說的「建社」並不是說有大量的人口突然間從外地移入現址。

因此在落腳馬蘭現址之前，這羣阿美族人早已生活於臺東平原一帶是毋庸置疑的。爭議的關鍵在於如何界定「馬蘭」的性質：依郭祐慈的看法，荷蘭時代馬蘭社即已存在，雖然在臺東平原的範圍內多次移動，但社名還是馬蘭，亦即馬蘭是個「社羣名」；「馬蘭建社」的觀點則認為，這羣阿美人在臺東平原經過多次移動後，在一百多年前來到馬蘭這個地方，自此才稱為馬蘭社，換言之，馬蘭是個「地名」。

郭光也的手稿曾提到：Mahengheng 要求部落速遷現址後，興建了七座聚會所，以防外敵，並在一次與異族的流血衝突後率領社民抵抗奮戰。歷經多年對立結束，Mahengheng 與多位異族代表在班鳩議和，終於帶來和平，使得阿美斯部落能蓬勃發展。文末郭光也特別加註一句：

卡那發拉卡烏，卡那發兒尼〔按：即現址的阿美語全稱〕不過是個地名而已（馬蘭），但馬漢罕時代相當稱謂阿美斯的涵意。（郭光也 b：27）

這段文字是當代馬蘭人自認 Farangaw 為地名的一個例子。我認為這則記載揭露一個更為重要的意義：在馬蘭人的觀點中，阿美族人所以能壯大興盛，與 Mahengheng 選擇了適當的居住地點「馬蘭」，並且對外族既軍事抵禦、又不放棄談和的努力有十分密切的關係。基於這層關係，這個阿美社羣產生了對於「馬蘭」的認同，並且進一步因「馬蘭」而強化了族羣認同，其背後的催化力量，正是 Mahengheng 。由此脈絡來看，就能更清楚地理解為什麼當代馬蘭人認定自己的部落是在大約 1880 年所「建立」的。換言之，該時間點馬蘭人搬遷到了現址，部落開始強大起來，因而具有民族精神層面的重要意義，所以被後人認定為「建社」。做為 Mahengheng 後代子孫的郭光也，將這個觀點寫入手稿以及〈 Mahengheng 之歌〉的歌詞中，也是很自然的事。

視 Farangaw 為現址名稱是郭光也的說法。然而有幾份日治文獻指出，馬蘭人稱鯉魚山（即舊址 Nalaculan 所在地）為 Farangaw，搬到現址後也以此為名（臨時臺灣舊慣調查會 1913：4；安倍明義 1938：289）。我個人的田野訪查中，也有許多老人提出相同解釋。不過這些都已經是二十世紀的記載，欲瞭解 Farangaw 一語的源頭，必須要繼續往前追查清代文獻。

目前考究「馬蘭」時，多引用石磊（1976：100）的說法，表示這兩個字首次出現於光緒廿（1894）年的《臺東州采訪冊》，那時的馬蘭社已經位於現址。然而沒有出現「馬蘭」二字不代表這個阿美社羣就不存在，「馬蘭」只是阿美語 Farangaw 百餘年來通行的漢字音譯，過去可能以其他的漢字來拼寫其名。

清政府開山撫番時期繪製了一套重要的地圖：《全臺前後山輿圖》（1878）。該圖在臺東平原上並無「馬蘭社」，但是記有「覔仔爻阿眉社」，其地點就在今天馬蘭人所稱位於鯉魚山麓的舊址。「覔」字通「覓」，「覔仔爻」臺語讀為 bā-á-ngâu，與「馬蘭」的原語名稱 Farangaw 非常接近。而且後來的《臺東州采訪冊》已無任何「覔仔爻」三個字的記載，只提到了「馬蘭」，短短十幾年間不太可能消失一個社並冒出一個新社來。因此合理的解釋，就是「覔仔爻」與「馬蘭」都是 Farangaw 的漢字音譯，《全臺前後山輿圖》所標繪的正是位於鯉魚山麓的舊部落，《臺東州采訪冊》記載則是搬遷後的部落現址。

在《全臺前後山輿圖》與《臺東州采訪冊》之間，有一幀較少為人知的地圖，乃是約於 1887 年至 1889 年間繪製的《臺灣內山番社地輿全圖》。^[9]9 這張地圖的內容顯然是綜合多方說法所繪成，細節上有不少抄錄造成的形似訛誤，如「馬蘭社」誤為「馬関社」、「宝桑庄」誤為「宝梨庄」，或是同音異字的社名重複，如「馬冷圴社」（疑「馬冷約社」之筆誤）從發音來看所指的也是馬蘭。瞭解上述狀況後，就不至於影響內容的判讀。這張地圖上，除載有現址的馬蘭社外，在相當於《全臺前後山輿圖》「覔仔爻阿眉社」的位置上，還註記「馬蘭旧社□」^[10]10 原文為不明罕見字，見圖 35 之右。，更可佐證「覔仔爻」即「馬蘭」的推論。這麼一來，就可以將馬蘭搬遷到現址的時間範圍，精確地縮小到《全臺前後山輿圖》的 1878 年與《臺灣內山番社地輿全圖》的 1889 年之間，與羅福慶、馮建彰、李玉芬推測的年代，其實相去不遠。

（無電子授權，在此從略）
圖 35：清末地圖的馬蘭社址比較 左：《全臺前後山輿圖》的「覔仔爻阿眉社」，引自光緒六年刊印之《全臺輿圖》分圖〈後山總圖〉（夏獻綸 1880：48），國立臺灣大學圖書館藏。右：《臺灣內山番社地輿全圖》的「馬蘭社」與「馬蘭旧社」，引用自該圖日治時期之複刻《臺灣蕃地圖》（見魏德文等 2008：121-122），南天書局提供，不得轉載。

那麼是否能將 Farangaw 這個名字存在的時間繼續上推呢？臺灣於清康熙年間納入清國版圖，東部原住民的「歸化」則在雍正朝：巡視臺灣監察御史禪濟布於雍正二年十二月一日^[11]11 相當於西曆 1725 年初。上奏〈奏報生番歸化日眾摺〉，列載的原住民社名中出現有「房仔要社」（國立故宮博物院編 1977：554），乾隆時的〈卑南覓歸化生番〉也提到了「邦也遙社」（王瑛曾 1995：61）^[12]12 另，《乾隆臺灣輿圖》後山七十二社中的「那也逸社」（洪英聖編著 2002：185），經比對諸社社名可確定是「邦也遙社」經筆抄而產生的訛誤。，經比對可知「房仔要」與「邦也遙」乃是同一個社，只是譯為不同的漢字，而且它們的臺語發音與「覔仔爻」都很接近，令人不禁猜想是否就是 Farangaw 。但是雍正、乾隆時期的史料與光緒年間的《全臺前後山輿圖》間隔了很大一段的時間空白，光靠接近的發音，還是很難斷言彼此的關聯。至於郭祐慈所推論的荷蘭時代，同樣缺乏肯定的直接證據，來確認 Palangh 或 Arangh 即為後來記錄的「房仔要」、「邦也遙」或「覔仔爻」。^[13]13 需注意的是，荷蘭人召集的卑南地方集會區原住民首長地方集會，Palangh 與 Arangh 兩社皆有參加（中村孝志 2002：32），表示兩者應是兩個不同的部落。

綜合上述，可以排除阿美人遷居馬蘭現址始稱 Farangaw 的可能性，鯉魚山麓時代的舊部落就已經叫做 Farangaw，但是再之前的社名尚難定論。不論如何，1878 年至 1889 年之間馬蘭人將部落搬到目前所在地是確定的事實，現在馬蘭內部流行的「馬蘭建社」也是在說這件事。而且所謂「建社」並非實質物理上的建立部落，而是精神層面上的意義，最重要的因素無疑是 Mahengheng，他帶領族人從舊社遷到馬蘭現址，使部落終於強盛，由此馬蘭人所建立的族羣認同，以及對這位大頭目英雄人物的崇敬，強化了族羣內部對於「建社」的認知，所以說「建社」的觀念與 Mahengheng 做為民族象徵是無法切割開來的。